Renate Lachmann: Bogdan Bogdanović i njegova filozofija razaranja

Bogdanović započinje s formuliranjem svoje filozofije razaranja 1992., a u vezi s uništenjem Vukovara. U njegovom se eseju Grad i smrt1 razvijaju teze koje u kasnijim radovima, sustizan novim vijestima – granatiranjem Dubrovnika, razaranjem mosta u Mostaru – dalje razrađuje. Doduše, već je u sedamdesetim predstavio arhitektonsko-filozofske ideje koje se mogu smatrati teorijskim polazištem svih kasnijih radova. Eseji koji su dosada na njemačkome jeziku objavljeni u tri zbirke spajaju vrijeme prije balkanskih ratova iz devedesetih i nakon njihova završetka,2 pri čemu se onim kasnijima pod utjecajem i pod pritiskom događaja pokušava revidirati ranije.
Kao stvaralac djela koja svrstava u memorijalnu arhitekturu, koju razgraničava od profane, Bogdan Bogdanović postao je poznat i s onu stranu granica Jugoslavije. U Prokletome graditelju približava se prešućenoj temi Jasenovca jednim iznimno književnim tekstom u kojemu opisuje čudnovati/poznati locus i predstavlja koncept spomenika. Obilazak mjesta vodi ga u „sjenovite šumarke“ i na „tamne staze“ omogućujući mu šokantnu spoznaju diskrepancije između divlje ljupkosti mjesta i njegova određenja kao zatvora i mučilišta.
Navikli smo se da mjesta masovnih ubojstava iz Drugoga svjetskog rata predočavamo kao logorski scenarij stvoren ljudskom rukom, mračna, tamna mjesta nalik na Swedenborgov pakao. Moj se prvi zimski susret s Jasenovcem potpuno uklopio u tu klišetiziranu predodžbu. No kada sam u proljeće sljedeće godine došao na zapušteno, podivljalo područje bivšega logora, shvatio sam da se šiprag nalazio u idličnom i plodnom predjelu. Sjenoviti šumarci, tamne staze čuvenih slavonskih šuma, vodama zalivena i raskošnom travom prekrivena otava i livade odlučno su proturječili predrasudi, ali perverzija zločina često se prikriva u namjernome, ili što je još gore, nenamjernome, dakle nesvjesnom, izboru idiličnoga prizorišta i nevinoga predjela kojega se zagađuje zločinom. (Prokleti graditelj, 156)
Diskrepancija između mjesta i zbivanja ga ne napušta, prisjeća se stravične teatralnosti koja mu je poznata s fotografija:
Riječ kazalište ne rabim slučajno. Oni (tj. hrvatski fašisti koji su se nazivali ustašama) rado su se slikali s žrtvama, pokraj gomile leševa, gotovo goli, sa specijalnim narukvicama brižljivo izrađenim od kožnih đonova i pričvršćenim na zapešćima, kako se ruka ne bi umorila a ubod noža ne bi, i nakon višesatnoga, ili višednevnoga, rada izgubio na snazi. Potom bi se fotografirali, s napola sklopljenim očnim kapcima i opuštenim izrazom lica, duševno iscrpljeni poput baletana nakon trijumfalne predstave pred zavjesom /…/No jasno je da je savjest oblivena krvlju u Jasenovcu tražila i pronašla najljupkiji okvir. (Prokleti graditelj, 157)
Iz njegovih je projekata, njihova realiziranja i preciznoga formuliranja jasna koncepcija kojom Bogdanović ukida socijalističko-patetične spomenike, „cjelokupnu soc-realističku zagrobnu umjetnost“ (179) s ciljem drukčijega interpretiranja antifašističke spomeničke umjetnosti. Stalo mu je do „nove antropologije sjećanja“ koju želi demonstrirati u svojoj memorijalnoj arhitekturi. Ona nije ni sakralna ni profana, ona stvara nove prostore vizualnoga prisjećanja. Tu spadaju „betonski cvijet“ iz Jasenovca – njegov u doba socijalizma najsporniji memorijalni rad (kojega je prema gore spomenutome obilasku koncipirao na pritisak nalogodavca), nadgrobna humka spomen-groblja u Sremskoj Mitrovici, spomen-obilježje na sefardskom groblju u Beogradu, skupina kenotafa u makedonskome gradu Prilepu, partizansko groblje u Mostaru, mauzolej u Vukovaru (što su ga srušili Srbi). Sam citira pohvalu italijanskoga arhitektonskoga kritičara kojom se ističu njegovi “monumenti corali”. Opisu konceptualne problematike monumenata u suprotstavljenosti s postojećim spomen-obilježjima i sa socijalističkim estetičkim zahtjevima koji su mu bili postavljani posvećen je veliki dio eseja u Prokletome graditelju. Može se promatrati postepeno nastajanje „betonskoga cvijeta iz Jasenovca“ kojim se konačno odaljuje od mimetički orijentiranoga predočavanja patnje.
Od 1982-1986. Bogdan Bogdanović je bio gradonačelnik Beograda, upravo onog grada iz kojega su – nekoliko godina nakon završetka njegove službe – potekli «impulsi» za razaranje gradova Vukovara, Mostara, Sarajeva, Dubrovnika. Arhitektonsko-filozofski diskurz koji je pratio njegovu memorijalnu arhitekturu posvećenu žrtvama fašizma ustupa u devedesetim pred diskurzom optužbe i interpretacijom koja u približavanju fenomenu uništenja stječe tipološko-analitičke karakteristike.
U zbirci eseja priređenoj nakon početka rata, u kojoj su skupljeni raniji radovi iz sedamdesetih, stvara se uznemirujuća konstelacija od pogleda unatrag na spomenike pamćenja koji su interpretirali prošlost i pogleda iz sadašnjosti na stravičnost koja se zbiva gotovo pred njegovim očima, a čije mnemoničko umirivanje tek predstoji. Stil razjašnjavanja i naknadnog komentiranja kreativnih odluka koje mu je pružio obilazak logora u Jasenovcu ne može se održati s obzirom na urbanoklazam čijim je svjedokom postao. I arhitektonsko-filozofski tekstovi, i teze posvećene povijesti urbanizma koje je obznanjivao tokom podučavanja i o kojima je diskutirao sa studentima valja pod prinudom događaja podvrgnuti preispitivanju. Tu spadaju rečenice poput:
Grad, jedan novi, u našemu postojanju mladi fenomen, u isto se vrijeme pokazao iznimno stabilnim. Nasuprot mnogim drugim ljudskim dostignućima koja su se dokazala prolaznima ili koje se moglo vratiti unatrag, taj je fenomen gotovo mogao steći privid konstante. Od kakvoga su kratka trajanja različiti etnički periodi, ako ih usporedimo s trajnošću pojedinih gradova – a da se i ne govori o političkim podjelama. Jezici i nacije često su kratkoročniji od mnogih gradskih naseobina kroz koja je prošlo mnoštvo naroda i u kojima se govorilo različitim jezicima. (Arhitektura sjećanja, 20)
U Gradu i smrti pretiskano je njegovo pismo prijateljima iz teško bombardiranog Sarajeva. Upravo to pismo nije izraz samo duboke potresenosti već i bespomoćnog promatranja diskrepancije između jedne teorije koja se sada čini više historijskom spekulacijom i spoznaje potpuno drukčije suvremenosti. Ono što tada slijedi u njegovome esejistički poantirano do izričaja dovedenom razmišljanju, može se tražiti u pokretima koji se utapaju u „barbarskome“ činu.
Analiza počinje konstruiranjem opozicije koja se čini konvencionalnom i u svojoj oštrini jedva može pristajati kraju dvadesetoga stoljeća, no opravdanje ima u posebnome prostoru u kojemu su sačuvane starije strukture. Bogdanović zamjećuje opoziciju između gradskoga i seoskoga stanovništva i izgradnju antiurbanoga afekta kojega pripisuje ovoj drugoj skupini. Zreli „građanin“, potomak osnivača gradova, pokazuje se kao očuvatelj kulture u toj urbano-urbanističkoj koncepciji što nosi odlike „fundamentalističkoga“ urbanizma. Bogdanovićev kozmos urbano je (urbanistički) uređen. Mogao bi mu se predbaciti anti-ruralni afekt, kao kontrast onome što ga pronalazi kod seoskoga stanovništva kao motiv za njegove ispade, kada opetovano ističe sirovo, primitivno, brutalno koje vodi “uništavanju gradova bez vojnih razloga i van svakoga militarnoga kodeksa časti – razaranje zbog razaranja”. Pa ipak ta kvalifikacija neurbanoga stanovništva stječe povijesnu dubinu te time i plauzibilnost onim semiološkim parcoursom posvećenom nastajanju gradova koji se vraća sve do antike i u zasnivanju gradova i njihovome periodičnome uništavanju od strane predurbanih naroda pronalazi jednu vrst zakonitosti.
Miješanje, izmješavanje, umješavanje, poli-kulturalizam, pluri-kulturalizam, sinkretizam pozitivni su protutermini koje Bogdanović rabi za „semantičku“ strukturu gradova. Time potvrđuje predodžbu o kulturalno izmiješanome gradu, narastanju pluralnosti, usporednome, možda čak i zajedničkom postojanju, prostoru jezika, religija i životnih stilova oslobođenom antagonizama. To je predodžba koja malo-pomalo stječe mitske odlike. Opetovano se ponavlja gotovo patosom nabijena slika koja u jednome pogledu sjedinjuje sinagogu, pravoslavnu (i katoličku) crkvu i džamiju. Bogdanović konstruira Sarajevo kao grad koji se, kao malo koji drugi, pričinja inkarnacijom njegova urbanističkog ideala:
Sarajevo nije bilo koji grad na ovome svijetu. To je jedinstveni urbanološki, arhitektonski, antropološki spomenik. Teško je, ako ne i nemoguće, usporediti ga s bilo kojim drugim gradom. Sarajevo je paradigmatički grad, živi dokaz mogućnosti zajedničkoga života, razmišljanja i osjećanja, a sve to u iznimno isprepletenome kulturalnom kodu. (Arhitektura sjećanja, 120)
I najnoviji roman Igora Štiksa, Elijahova stolica, (2006)3 koji pripovijeda obiteljsku dramu, dramu identiteta, a u kojemu se radi o potrazi za korijenima što vodi upravo u Sarajevo, opetovano opisuje grad u srpskome obruču, pod udarima granata, naočigled masovne smrti, kao grad ugrožene jedinstvenosti kulturalne koegzistencije što je njegov pripovjedač u prvome licu, preuzimajući perspektivu stanovnika, priziva na sljedeći način:
Na popodnevnom suncu blistala se zlatna Davidova zvijezda na prozoru skoro zakrivenom vrećama s pijeskom. U susjedstvu sinagoge smjestila se medresa sa svojim šiljcima na krovu kao uzdignutim mecima i nešto dalje Begova džamija. Još samo nedostaju zvona sarajevskih crkvi pa da se očima i ušima doživi ono o čemu s ponosom govore Sarajlije ukazujući na prošlost grada – mali balkanski Jeruzalem! – kao na kakvu utjehu, dok se ta slika o sebi lomi u komadiće svakog dana, jer udarci koje joj današnjica pruža smišljeni su da trajno ostave traga, da zauvijek promijene narav grada. (125-6)
Kada se u novije vrijeme govori o “poremećenoj multietničkoj ravnoteži”, kao što to precizno formulira Andreas Breitenstein u NZZ od 26. lipnja 2007. u kontekstu recenzije nove prozne zbirke Tamni vilajet Dževada Karahasana, tada i tu vrijedi ozareni pogled na prošlo. O ravnoteži doista jedva da i može biti riječi. Upravo Karahasanove pripovijesti pripovijedaju o neravnoteži u međusobnome priznavanju orijenta i okcidenta, a i Andrićeve bosanske pripovijetke u istome pokazuju različito, religijske grupe u odbijanju dodira s drugima.
Procesi koji vode miješanju i sinkretističkim strukturama, zbivaju se, tako bi se moglo suprotstaviti idilizirajućem stajalištu, samo na određenim razinama, nikada ne obuhvaćaju cjelokupno društvo specifičnoga mjesta u svim njegovim formama iskazivanja, ono doduše u jezgru ne ostaje nemiješano, ali slijedi ideje vlastitoga, dopušta razgraničavanja. Poli-, sin-, pluri-multi-, svima je tima obličjima potrebno konturiranje. Nirman Moranjak-Bamburać je u svojemu prilogu „On the Problem of Cultural Syncretism in Bosnia and Herzegovina“,4 kojim se otvara zbornik tekstova Bosnien-Herzegovina. Interkultureller Synkretismus iz 2001., diferencirano prikazala tu problematiku. Ona predlaže da se bosanska posebnost, sadržana u višestoljetnoj koegzistenciji različitih religija i etnija, umjesto pojmom simbioze koji je stekao stanovitu uobičajenost, nazove preciznijim pojmom sinkretizam, pri tome pokušavajući izbrisati njegove mitske konotacije. Stalo joj je do problematiziranja opisivanja jednoga prostora čija je povijest određena agonalno usmjerenim strujanjima što se na svjetlu dana otvoreno pojavljuju kao kriptička. Najveće strujanje, obilježeno kao heretičko – bogumilsko (s njegovim ogromnim djelovanjem na prostoru Europe) – spada tu u istoj mjeri u kojoj i obredi pokopavanja nejasnoga (kršćanskog-nekršćanskog) podrijetla, o čemu svjedoče stele sa slikama i znakovima koji zahtijevaju tumačenje. Moranjak-Bamburać tu govori – citirajući – o „misteriji stećaka“. Proces islamizacije, tzv. Crkva Bosanska, sefardska tradicija s njezinim kodeksom Hagade, konflikti između ortodoksije i vjerovanja u Kuran, djelatnost franjevaca koji „prožimaju“ taj prostor pismenošću i školskim obrazovanjem te ga tako mijenjaju na odlučujući način, moraju se, u istoj mjeri kao i bosanski palimpsest određen tragovima imperijalnih sila (rimske, osmanske i austro-ugarske) koje su prisvajale taj prostor, učiniti objektom pokušaja opisivanja kojim bi se pomirile unutrašnja i vanjska perspektiva. Moranjak tu vidi šansu za pojam sinkretizma koji povezuje bosansko samoopisivanje (spoznaja antagonizama i žestoko djelovanje opozicije između vlastitoga i tuđega s jedne i spoznaja temeljne međuovisnosti s druge strane) i opisivanje svana čime se mogu uzeti u obzir semantički postupci zatvaranja i dodirivanja na različitim iskaznim razinama. Sama Moranjak to pokazuje na primjerima i uvijek iznova propituje stvaranje pojmova poput multiculturality, multiethnicity, multireligiosity u kontekstu socioloških i „kulturoloških“ diskusija. „Multi“ u „multiculturalism“, što predstavlja terminološki izum sadašnjice, susreće se s povijesnim faktumom kulturalnog pluralizma koji je u Bosni živio i bio prakticiran ali u pojmovnome smislu nije stekao jasne konture. Primjer Bosne pokazuje s kakvim se poteškoćama susreće koncizna odrednica jednoga „multi“, “budući da on predstavlja točku neprekidnoga, bezgraničnog presijecanja raznih kulturalnih paradigmi.” (15) Za razliku od modela nacionalnih kultura, kakve su se etablirale u devetnaestome i ranom dvadesetom stoljeću, a u kojima se zbivaju postupci hijerarhiziranja i uravnotežavanja heterogenih struktura i snaga što omogućavaju povratak u vlastito, bosanska se paradigma odupire tim postupcima. (13) Moranjak doduše dopušta djelovanje opozicije vlastito-tuđe, ali kao dominantnu vidi „fascinantnu ‘propustljivost’ semantičkoga prostora.“ To se da opaziti na području alfabeta, jezika, književnih formi, no osobitu potvrdu pronalazi u narativnome proširivanju religioznih tradicija. Revizija preusko shvaćene opozicije između dvaju članaka, poput ortodoksno/heretično, katoličko/pravoslavno, kršćansko/muslimansko, europsko/orijentalno pokazuje da su one relevantne samo na određenim razinama kulture. Konstitutivnim se – ako se stvari sagledaju u cjelini – nasuprot tome čini moment ambivalentnoga, odnosno polivalentnoga koji proistječe iz zajedničkoga, ili nasuprotnoga, djelovanja različitih kulturalnih elemenata. Moranjak pri tome ukazuje na sam moment topičkoga koji se u brojnim književnim tekstovima pokazuje metaforama poput „ne-prostor“, „nigdje“, „mjesto raskrsnice“, „među-prostor“. Ona shvaća međuprostor kao kronotop kojim se u jednakoj mjeri ukazuje na „nestalnost granica“ kao i na odnos srodstva, tolerancije, ali i antagonizma, animoziteta, „cjelokupni pragmatički stav mnoštvenosti koji uključuje razdiobe i povezujuće sinteze“. (16)
Kada Bogdan Bogdanović slavi kulturalnu sintezu bez ovakvih preciziranja, on naravno nije naivni mitopoet: njegov pogled na susjedstvo sinagoge, džamije i kršćanskih crkava obuhvaća arhitektonske razlike, estetsku napetost različitih građevinskih stilova. No u toj napetosti isto tako vidi ono što naziva „iz-miješanostima“ u kojima se manifestiraju privlačenje i odbijanje, sudjelovanje u onome što je različito, ali i indiferencija. Bogdanović je naravno u pravu kada sažeto konstatira: “Ne postoje etnički čiste kulture. Ta je zabluda osobito fatalna na Balkanu na kojemu se bogatstvo modela sastoji upravo u tisućljetnome međusobnom prožimanju.” (Arhitektura sjećanja, 43f.) Ali pojmom „međusobnoga prožimanja“ on opet otežava shvaćanje antagonističkih postupaka koji su vodili do nasilnih mjera u ime purizma. Kako dolazi do totalnoga sloma “polikulturalnosti“?
U kontekstu Bogdanovićevih radova valja zadržati u vidu dvije stvari: sinkretizam (u smislu što mu ga pridaje Moranjak) s njegovom suprotnošću, ideologijom purizma, koja je raspalila etničko čišćenje, i urbanističku argumentaciju. I jedno i drugo se vraćaju na arhitekturu.5 Kao što se sinkretizam panoramski nadaje iz tornjeva i kupola, iz križeva i polumjeseca – Sarajevo je paradigmatski grad – etničko čišćenje se odlikuje uništavanjem arhitektonskih «obilježja».
Bogdanovićevi eseji odnose se na raspoređivanje eksorbitantnoga u orbis razumijevanja, što se prije svega pokušava postići proizvođenjem usporedbi. Upravo tu započinju njegove povijesne teze i nastavlja se semiologija nastanka grada i njegove demontaže. Teoriji nastanka gradova slijedi pokušaj shvaćanja njihova razaranja i svođenja onoga što se spoznalo na pojmovno.
Tko posjeduje strpljenje i snagu za mračne usporedbe može u svakodnevnici Sarajeva pronaći sličnosti s predodžbom života u zaposjednutome Jerusalemu, kako ju je opisao Flavije Josip u Židovskome ratu. (Arhitektura sjećanja, 7-8)
„Etiologija zla“ koju želi napisati postaje zbirka opažanja koja se odnose na drame preobrazbe grada. On je naziva krizom u kojoj naslućuje početak revolucije koja predstavlja „točnu suprotnost onoj čuvenoj ‘urbanoj revoluciji’ što je, po Gordonu Childeu, obilježavala neposredne početke civilizacije…” (Arhitektura sjećanja, 8). Smrt grada koju promatra markira prekretnicu u povijesti civilizacije naznačenu decivilizacijskim ponašanjem „ratnih junaka ili ratnih zločinaca, kriminalaca i mafijaša“ koji su se narugali „besmrtnoj ljepoti gradova“ i dokazuje da je njegova vjera u to dosegnuće lažna. 1972. je u časopisu Književnost objavio članak „Grad kao simbol besmrtnosti i smrt grada“. Drugi dio naslova podrazumijeva umiranje modernoga megapolisa koji sam sebe „proždire i uništava.” (9) Pred panoramom urbanističkih modela i njihove teorije – Platon, Aristotel, Augustin, Toma Kempinski njegovi su jamci – odvija se melankolični osvrt na vlastite ideje o „idealnom gradu“.
Grčki ga grad-država počinje interesirati dok je još bio gradonačelnik Beograda, polis je pozitivni pojam, megalopolis negativni. Urbanističke teze iz toga vremena bave se kritikom antičkih filozofa polisa prema hipertrofiranome gradu, a iz nje nastaju kriteriji koje primjenjuje na megalomansko narastanje gradova današnjice koji su za njega ne-gradovi: megagrad napušta svoj urbanitet.6 U eseju posvećenu tome pojmovnom paru ocrtava urbane katastrofe antike – u „nesvjesnoj“ anticipaciji. Opisuje «duboko ukorijenjene arhaične preurbane i antiurbane predrasude». Ti se raniji tekstovi ponovo oživljavaju kako bi se pomoću analogija barbarstvu devedesetih godina pripisala određena struktura: historiziranje kao pomoć za interpretaciju. Legitimiranje događaja koje kao da isporučuje ekskurz u povijest uništavanja gradova ne posjeduje nikakvu naknadno umirujuću funkciju. Jer postoje praznine u analogiji: kriza i dekadencija grčkoga grada nisu posljednja riječ antičke urbane kulture, budući da se na sceni pojavljuje helenizam. Akcent pri tome ne leži samo na novoj dimenziji veličine, već i na „polikulturalnom”, „višejezičkom”, „kozmopolitskom”, na „izmiješanim tradicijama i na sjećanju”. Takve se analogije mogu primijeniti na bosanske gradove samo što se tiče izgubljene prošlosti. Katastrofa se ne može preokrenuti nikakvom „Novom Aleksandrijom”, nikakvom „novom aleksandrijskom bibliotekom”.
S početkom akutnih ratnih djelovanja i njihovim ciljanim bombardiranjem povijesne su analogije stekle novu brizantnost. Veljače 1993. piše u „Novoj Aleksandriji ili Novom Babilonu“:
Sljedeća nas razmišljanja bacaju u suvremeni trenutak našega „Peloponeskog rata“ i predočuju nam tragičnu realnost i još goru budućnost Sarajeva, utoliko što ga novi „dinarski Dorci“ doista žele podijeliti na tri polovice. Poslužio sam se poznatim oksimoronom iz nacionalne junačke poezije kako bih pokazao svu zločinačku apsurdnost ideje navodnoga etničkog trojstva tog velikog, multikulturalnog, ali prije svega kulturnog grada. (Arhitektura sjećanja, 14)
Njegova ideja o „Novoj Aleksandriji“ jest tek „zaludna, očajnička tlapnja“ koja prati bol zbog planiranoga cijepanja heterogene «jednine» u trojstvo «monogenih» elemenata. U eseju „Aleksandrija nam nije suđena“ uspoređuje podjelu Berlina s podjelom Sarajeva te u njemu do izražaja dolazi jedna vrst posmrtnoga pjeva jedinstvene urbanističke semantike grada:
No ako mu (Karadžiću – R.L.) uspije da sprovede svoju etnički očišćenu fikciju podjele, i to nasilno, dakle krvavo, vrlo krvavo, tada će, za razliku od Berlina, osnovna formula Sarajeva biti zauvijek iscijepana i uništena – ali ta je formula, znamo to, veoma plemenita. Do rata je potjecala multikulturalnost u velikoj mjeri i omogućila multireligioznost, prožimanje, ali i autonomiju običaja i navada, osobna prijateljstva i obiteljske veze koje su se križale. Ta je formula poput alkemističkog algoritma mudrosti bila utkana u psihosomatiku grada, u urbane prostore, u sjećanja, u ljudske sudbine, u ljudske karaktere, u jezik ulice, u specifične trope, u humor. Algoritam tolerancije i harmonije povezivao je i arhitektonske oblike četiriju civilizacijskih krugova u jedan koherentni recitativ stila formiran stoljećima/…/I sada sve to treba propasti, u prepotenciji jednoga divljaka, definitivno nestati u kaosu ne-egzistencije. (119-120).
I ovdje se poanta njegove tužbe krije u urbanističkome argumentu prema kojemu ono što se zbiva nosi „obilježje antiurbanističke revolucije“ (122), tojest on povezuje uništenje multikulturalnoga s razaranjem gradskoga, pri čemu podrazumijeva stanovit kauzalitet čiji smjer ostaje nejasan. Igor Štiks je tu jasniji: pripovjedač u prvome licu u razgovoru sa Simonom, potomkom sefardskih Židova, zastupa mišljenje da se bar u Sarajevu, bez obzira na tvrdnje ratnih komandanata, političara i vođa nacionalnih skupina, ne radi o ratu između Srba i Muslimana, nastalome iz etničkog konflikta, već da se tu zbiva sukobljavanje između onih koji brane grad kao takav i onih koji žele njegovu propast. (136)
No procesi cijepanja daju se opisati i iz seoske perspektive, kao što pokazuje Josip Mlakić u „izvješću s puta“ Psi i klaunovi.7 Cijepanje se ogleda u odijeljenom sjedenju muslimanskih i hrvatskih putnika na objema stranama autobusa, vozila iz jednog «road-movija». Tu se ne radi o antagonizmu grad-selo, već o secesijskim procesima unutar seoske zajednice bosanskih Hrvata i bosanskih Muslimana. Uz sukobljavanje „narodnih grupa“ dolazi i do takmičenja oko njihovih „nacionalnih simbola“ kojega Mlakić iz perspektive svoga mladoga pripovjedača opisuje kao grotesku. On komentira i jezično raspetljavanje, „kroatiziranje“, dotada zajedničkog jezika koje promatra kod bosanskih Hrvata. Mlakić međusobna sumnjičenja dovodi do čudnovatosti u kojima etnička odnosno religiozna pripadnost iznenada igra kobnu ulogu. Dešavaju se nerazjašnjeni smrtni slučajevi, vjesnici klanja. Iz autobuske zajednice stvara se na propast osuđena sudbinska zajednica koja nakraju ostaje zatočena u tunelu bez izlaza. Cilj ka kojemu se krenulo, ne doseže se: grad Sarajevo.
Bogdanovićeva semiologija sa svojim povijesnim indeksom pronalazi suprotnost u diskurzu osuđivanja koji uključuje imena razarača gradova sa srpske strane što ih je doznao. Spominjanje imena ima mnemoničku funkciju, radi se o negativnoj „uspomeni“. On nabraja: “Šljivančanin, neposredni izvršitelj razaranja Vukovara; Vučurović, od kojega smo dobili obećanje da će razoriti Dubrovnik i ponovno ga izgraditi ‘još ljepšeg i još starijeg’” i nakraju Karadžić, “zli duh Sarajeva.” (121)
Neki se Bogdanovićevi tekstovi doimlju poput tužbalice. Ritual tugovanja što ga sprovodi tugovaljka odzvanja u ritualu tugovanja teoretičara koji se nadvija nad lešom grada. „Neopoziva smrt” Mostara, nakon što mu je iščupana „prva i posljednja riječ”, most, konstatira, gotovo obznanjuje Bogdanović, kada 12. studenog 1993. saznaje za razaranje.8 Epitaf zvuči doslovce ovako:
Vitka kamena sjenka, replika nebeske duge, remek-djelo graditelja Hajrudina, jedna od najljepših arhitektonskih alegorija nestala je na dnu rijeke, gradu, rođenome u znaku mosta, oteta je njegova prva i posljednja riječ i njegova je smrt, bojim se, neopoziva. (139)9
Granatiranju lučnoga mosta od strane hrvatske artiljerije 9. studenog 1993. koje je dovelo do njegova obrušavanja i pada u rijeku zbog čijega ga je premoštavanja od 1556. do 1566. i gradio i sagradio osmanski „arhitekt“ mimar Hajrudin, morala je prethoditi manje strateški a više kulturalno-antagonistički usmjerena odluka. Most je u svojemu razaranju postao simbolom planiranog i željenog konačnog raz-mješavanja. Rekonstrukt je 15. srpnja 2005. uveden u UNESCO-vu listu svjetske baštine, nakon što je Stari most ponovno izgrađen. No to se nije moglo učiniti ni od ruševina koje su se obrušile u rijeku (za njima su tragali mađarski ronioci), budući da su bile neupotrebljive kao kameni materijal, niti od kamenova iz kamenoloma kojeg je u svoje vrijeme otkrio Hajrudin. Stoga se i taj čin doimlje pokušajem ispravljanja pogreške. Ispravljanja pogreške u odnosu na povijest kao nečega što je zajedničko i Hrvatima i Bošnjacima i koju treba naknadno konstruirati. Ta ponovno napravljena građevina, sada dekretirana kao simbol „mirnoga suživota“ (do čega je i u izvjesnoj mjeri i avansirala) u svojemu je izvornome obličju sa stajališta hrvatskoga stanovništva grada u najvećoj mjeri opažena kao strano tijelo, kao prodor muslimanskoga u njihov okrug.10 Mahala sa svojim kujundžijskim i kožarskim radnjama u hrvatsku je tradiciju spadala jednako malo kao što je i kultura turske kave bila ili jest hrvatska. Mostar očito nije raspolagao sinkretičkim šarmom Sarajeva.
Prema tome, most izgrađen prema arhitektonskih planovima koji su se nalazili u osnovi originala ne može ponovno uspostaviti izgubljenu nevinost. Tužbalica se ne može odnositi na nasilno lomljenje jedne životne zajednice, već samo na gubitak jedinstvene građevine čija je konstrukcija trajala deset godina a dekonstrukcija dvadeset minuta. Barbarski čin koji je doveo do nje ne može se svesti na Bogdanovićevu formulu napada seljačkoga neciviliziranog elementa na urbano. Jer napadači su bili stanovnici istoga gradskog prostora, pa makar i bili ograničeni na svoj vlastiti okrug. Njihova želja za uništenjem bila je usmjerena protiv onih okruga koje je valjalo eliminirati kao strano tijelo, kao turski relikt: pogođena je i Karađoz-begova džamija nedaleko od mosta, skupa s medresom i šedrvanom. Radilo se dakle upravo o razaranju povijesti u kojoj se nije željelo sudjelovati i koja se nije htjela doživljavati kao zajednička, dakle tuđe povijesti koja se obznanjivala svojim vidljivim znakovima, arhitektonskim odlikama. Moralo ih se uništiti do neprepoznatljivosti. Osim toga, napad se nije odnosio samo na most, već na cjelokupna muslimanska odličja staroga grada. Srušene su ili oštećene brojne kuće. Rekonstrukcija i reparatura tu su stvorile šarenilo novo-ponovno izgrađenog i starog popravljenog. Reakcija muslimanskoga stanovništva na uspjeh ponovne izgradnje mosta kojom su rukovodili turski inženjeri uz pomoć turskih radnika bila je, kao što je poznato, podijeljena. Stanoviti faktori nisu uzeti u obzir, veli se. Naprimjer kaldrma na mostu ne odgovara pređašnjoj, između ostalog. To znači, rekonstrukt se osporava, on mora biti „vjeran“ do posljednjega detalja, kao da je perfekcija imitacije sposobna kreirati isti mnemonički prostor.
Je li ljepota mosta, njegova svjetlucava bjelina, elegancija njegova luka koji se, vidljiv iz daljine s pridodanim građevinama, kulama Tarom i Ćelovinom s malim prozorima i prozorskim otvorima napravljenim od istoga kamena, bila razlog agresije? Ili je to bilo ne-domaće arhitektonsko obličje, koje je proisteklo iz estetske koncepcije osmanskoga graditelja iz šesnaestoga stoljeća koje je u dvadesetom iznenada moglo rasplamsati razoriteljski bijes? Bogdanović to pitanje u vezi s Mostarom nije ni postavio niti odgovorio na njega, ali je to itekako učinio u vezi s razaranjem blještavog baroknog grada Vukovara 1991., pri tome misleći na srpsko seosko stanovništvo kao atentatora na urbanu kulturu. Svoja je razmišljanja o uništenju arhitekture sažeo na sljedeći način:
Ekscesi oktrojiranoga sjećanja, makar se uzeti sami za sebe pričinjali tužnima, ne bi bili istovremeno i tragični kada ne bi poticali negativno tretiranje činjenica, nisko cijenjenje realnoga sjećanja, tuđega ali i vlastitoga, sve do pokušaja fizičkog istrebljenja. […] Ne radi se samo o uništenim muzejima, spaljenim bibliotekama i arhivima, već i o rastapanju plemenitih sedimenata arhitektonskih oblika i unutrašnjim načinima izričaja. […] No upravo to razaratelje dovodi do bijesa, jer se osjećaju razoružanim pred kompliciranim jezikom koji ne razumiju. Tajanstvena morfologija ornamentike, sintaksa ornamentalnih kompleksa, stilistika oblika, sve to u njihovim očima stječe privid magije. (Grad i smrt, 42-44)
To se sa njegova stajališta odnosi i na napade na gradove Vukovar, Foču, Mostar, Sarajevo i Dubrovnik. Uvijek se, prema historiziranju što ga predlaže Bogdanović, po motivima mogu pronaći antički (i poslijeantički) primjeri takvih projekata i takvog ludila uništavanja, pri čemu neki strateški razlozi jedva da igraju ulogu.
No kako se teorijski pristupa rekonstruktu? Mnemonička uloga jedne građevine koja je prožela urbanu povijest Mostara kao malo koja druga ne može se rekonstruirati. Rekonstrukt nije ni svjedok ni nasljednik. Ili je u rekonstruiranome mostu upisana povijest razaranja originala, je li ona ugrađena u njega kao i žrtve prilikom gradnje mostova o kojima pripovijedaju legende?
Nije slučajno što funkcija i povijest, točnije: sudbina mosta preko Neretve evociraju sudbinu mosta preko Drine kojemu je Ivo Andrić posvetio svoj povijesni roman. Na Andrićevu se „biografiju“ mosta, Na Drini ćupriju, u kojoj je mnemoničko centralni moment pripovijedanja, može, pogotovu što ne postoji usporedivo književno predočavanje mostarskoga mosta, pozvati kao na tekst koji pripovijeda priču što obuhvaća četiri stotine godina – od izgradnje mosta do njegova djelimičnog razaranja. Paralela Višegrad-Mostar može se opravdati samo mostom, dvostrukost (zapravo mnogostrukost) srpsko-tursko mutatis mutandis je usporediva s dvostrukošću hrvatsko-bošnjačko (u oba slučaja kršćansko-muslimansko). I slika sinkretizma tu stječe diferencirajuće akcente. To je egzemplarna, narativno izvedena interpretacija koja 1946. anticipira devedesete, ili točnije: Andrićeva biografija mosta spada u „književnu dokumentaciju“ predpovijesti 1993., a Andrićevo oslikavanje oskrnavljenoga mosta – iz perspektive do smrti ojađenoga Alihodže – zatvara književnu pukotinu koju je ostavilo ne-oslikavanje razaranja mosta:
Tamo dole je i razoreni most, grozno dušmanski presečen po polovini. Ne treba mu da se okrene (i ne bi se ni za što na svetu okrenuo) pa da vidi ceo prizor: pri samom dnu glatko odsečen stub, kao džinovsko deblo, i raznesen u hiljadu komada po okolini, a lukovi levo i desno od toga stuba grubo prekinuti. Između njih zja praznina od petnaestak metara. A izlomljene strane prekinutih lukova bolno teže jedna ka drugoj.11
Paralela se s mostarskim mostom naravno može uspostaviti tek preko povijesne distance – bombardiranje iz 1993. i djelimično dizanje u zrak iz 1914. Mnemonički se odnosi u oba slučaja pričinjaju usporedivim; no što se tiče počinitelja postoji jedna razlika: most preko Drine12 bio je objekt uništenja za austrijsku vojsku, dakle silu koju se doživljavalo kao „tuđu vladu“, most preko Neretve postao je žrtvom napada iz istoga povijesno indiciranog prostora, od ljudi koji su odrasli nadohvat mosta. Dolazi se u iskušenje odbaciti Bogdanovićev citirani diktum kao paradigmatično „objašnjenje“, za ovaj slučaj, ali se istovremeno i pozvati na njega: je li most u svojoj jedinstvenosti iznenada postao nerazumljiv, je li se iznenada razvila kakva prijeteća magija, je li se gradsko stanovništvo iznenada de-civiliziralo i razvilo pred-urbane „instinkte“? Ili opet sasvim jednostavno: radi se o gašenju jednoga kronotopa pamćenja, stoga je most morao, kao tuđe tijelo te time i faktor smetnje, biti razoren.
Što se zbilo nakon ureza, nakon loma unutar kulturalnoga identiteta, ali i loma s njim? Pripada li pripisivanje mirotvorne funkcije koju, prema političkoj propagandi, rekonstrukt treba realizirati lažnim znakovima kojima se ispunjava praznina? Potječe li rekonstrukcija neku vrst katarze? Ili je rekonstrukt dio memorijalne arhitekture, onakve kakvom je Bogdanović želi razlikovati od profane? Smrt grada koju Bogdanović žali kao nepovratnu doista i omogućuje pojavu rekonstrukta kao mjesta spomena. Njegova reakcija na ponovno podizanje „Staroga mosta“ i svečano „ponovno otvaranje“ predstavljeno pred svjetskom javnošću ostala je do srpnja 2004. nepoznata, bar u pismenome obliku.
Sličnost novog «Starog mosta» s originalom, konzultiraju li se fotografije nastale po «ponovnome otvaranju», tolika je da može i prevariti, a ipak, kao što svi znaju, on nije isti – tek citat njegove prošlosti i melankolični fantazam praslike. Kao takvoga možda ga se i može prihvatiti, no ipak ne na jedan i isti način od strane dviju „grupa stanovništva“.13
Kako stoji s ponovnom izgradnjom sakralnih građevina u Sarajevu, gradu čiju je podjelu Bogdanović označio kao zločin i za čiju je urbanu semantiku egzemplarno stajao pojam sinkretizma što ga je definirala Nirman Moranjak-Bamburać? U gradu se i godinama nakon artiljerijskih napada i okruženja koje se u romanu Igora Štiksa opetovano pokazuje kao prijeteća «kulisa» vide rupe od granata na ne baš ljupkim stambenim blokovima iz jugoslavenskoga vremena. Kao kontrast tomu, pa čak i u najbližemu susjedstvu, stoje džamije-nadomjesci koje su po volji Saudijske Arabije naslijedile porušene. To su džamije koje su imago grada promijenile do neprepoznatljivosti: ili, opreznije rečeno, na odlučujući način.
Za razliku od mostarskoga rekonstrukta koji – slijedeći građevinski plan – imitira izvorne oblike, saudijske su džamije diktiranje stila – stroge, oštre, bez ukrasa. One zasjenjuju gracioznost bosanskih džamija nastalih u petnaestome i šesnaestome, ali i kasnijim, stoljećima, o kojoj u pojedinim slučajevima svjedoče samo fotografije i grafike (možda su ih željele korigirati). One dakle nisu rekonstrukcije, već okupacija jednoga arhitektonskog kronotopa i njegove lokalne (sakralne i komunalne) povijesti. To su građevine koje se u ovome prostoru ne mogu povezati ni sa kakvom arhitektonskom poviješću – početak kakva novog sinkretizma? Ili Bogdanovićeva ideja „Nove Aleksandrije“ ostaje „zaludna, očajnička tlapnja“?
u Mostaru – dalje razrađuje. Doduše, već je u sedamdesetim predstavio arhitektonsko-filozofske ideje koje se mogu smatrati teorijskim polazištem svih kasnijih radova. Eseji koji su dosada na njemačkome jeziku objavljeni u tri zbirke spajaju vrijeme prije balkanskih ratova iz devedesetih i nakon njihova završetka,2 pri čemu se onim kasnijima pod utjecajem i pod pritiskom događaja pokušava revidirati ranije.
Kao stvaralac djela koja svrstava u memorijalnu arhitekturu, koju razgraničava od profane, Bogdan Bogdanović postao je poznat i s onu stranu granica Jugoslavije. U Prokletome graditelju približava se prešućenoj temi Jasenovca jednim iznimno književnim tekstom u kojemu opisuje čudnovati/poznati locus i predstavlja koncept spomenika. Obilazak mjesta vodi ga u „sjenovite šumarke“ i na „tamne staze“ omogućujući mu šokantnu spoznaju diskrepancije između divlje ljupkosti mjesta i njegova određenja kao zatvora i mučilišta.
Navikli smo se da mjesta masovnih ubojstava iz Drugoga svjetskog rata predočavamo kao logorski scenarij stvoren ljudskom rukom, mračna, tamna mjesta nalik na Swedenborgov pakao. Moj se prvi zimski susret s Jasenovcem potpuno uklopio u tu klišetiziranu predodžbu. No kada sam u proljeće sljedeće godine došao na zapušteno, podivljalo područje bivšega logora, shvatio sam da se šiprag nalazio u idličnom i plodnom predjelu. Sjenoviti šumarci, tamne staze čuvenih slavonskih šuma, vodama zalivena i raskošnom travom prekrivena otava i livade odlučno su proturječili predrasudi, ali perverzija zločina često se prikriva u namjernome, ili što je još gore, nenamjernome, dakle nesvjesnom, izboru idiličnoga prizorišta i nevinoga predjela kojega se zagađuje zločinom. (Prokleti graditelj, 156)
Diskrepancija između mjesta i zbivanja ga ne napušta, prisjeća se stravične teatralnosti koja mu je poznata s fotografija:
Riječ kazalište ne rabim slučajno. Oni (tj. hrvatski fašisti koji su se nazivali ustašama) rado su se slikali s žrtvama, pokraj gomile leševa, gotovo goli, sa specijalnim narukvicama brižljivo izrađenim od kožnih đonova i pričvršćenim na zapešćima, kako se ruka ne bi umorila a ubod noža ne bi, i nakon višesatnoga, ili višednevnoga, rada izgubio na snazi. Potom bi se fotografirali, s napola sklopljenim očnim kapcima i opuštenim izrazom lica, duševno iscrpljeni poput baletana nakon trijumfalne predstave pred zavjesom /…/No jasno je da je savjest oblivena krvlju u Jasenovcu tražila i pronašla najljupkiji okvir. (Prokleti graditelj, 157)
Iz njegovih je projekata, njihova realiziranja i preciznoga formuliranja jasna koncepcija kojom Bogdanović ukida socijalističko-patetične spomenike, „cjelokupnu soc-realističku zagrobnu umjetnost“ (179) s ciljem drukčijega interpretiranja antifašističke spomeničke umjetnosti. Stalo mu je do „nove antropologije sjećanja“ koju želi demonstrirati u svojoj memorijalnoj arhitekturi. Ona nije ni sakralna ni profana, ona stvara nove prostore vizualnoga prisjećanja. Tu spadaju „betonski cvijet“ iz Jasenovca – njegov u doba socijalizma najsporniji memorijalni rad (kojega je prema gore spomenutome obilasku koncipirao na pritisak nalogodavca), nadgrobna humka spomen-groblja u Sremskoj Mitrovici, spomen-obilježje na sefardskom groblju u Beogradu, skupina kenotafa u makedonskome gradu Prilepu, partizansko groblje u Mostaru, mauzolej u Vukovaru (što su ga srušili Srbi). Sam citira pohvalu italijanskoga arhitektonskoga kritičara kojom se ističu njegovi “monumenti corali”. Opisu konceptualne problematike monumenata u suprotstavljenosti s postojećim spomen-obilježjima i sa socijalističkim estetičkim zahtjevima koji su mu bili postavljani posvećen je veliki dio eseja u Prokletome graditelju. Može se promatrati postepeno nastajanje „betonskoga cvijeta iz Jasenovca“ kojim se konačno odaljuje od mimetički orijentiranoga predočavanja patnje.
Od 1982-1986. Bogdan Bogdanović je bio gradonačelnik Beograda, upravo onog grada iz kojega su – nekoliko godina nakon završetka njegove službe – potekli «impulsi» za razaranje gradova Vukovara, Mostara, Sarajeva, Dubrovnika. Arhitektonsko-filozofski diskurz koji je pratio njegovu memorijalnu arhitekturu posvećenu žrtvama fašizma ustupa u devedesetim pred diskurzom optužbe i interpretacijom koja u približavanju fenomenu uništenja stječe tipološko-analitičke karakteristike.
U zbirci eseja priređenoj nakon početka rata, u kojoj su skupljeni raniji radovi iz sedamdesetih, stvara se uznemirujuća konstelacija od pogleda unatrag na spomenike pamćenja koji su interpretirali prošlost i pogleda iz sadašnjosti na stravičnost koja se zbiva gotovo pred njegovim očima, a čije mnemoničko umirivanje tek predstoji. Stil razjašnjavanja i naknadnog komentiranja kreativnih odluka koje mu je pružio obilazak logora u Jasenovcu ne može se održati s obzirom na urbanoklazam čijim je svjedokom postao. I arhitektonsko-filozofski tekstovi, i teze posvećene povijesti urbanizma koje je obznanjivao tokom podučavanja i o kojima je diskutirao sa studentima valja pod prinudom događaja podvrgnuti preispitivanju. Tu spadaju rečenice poput:
Grad, jedan novi, u našemu postojanju mladi fenomen, u isto se vrijeme pokazao iznimno stabilnim. Nasuprot mnogim drugim ljudskim dostignućima koja su se dokazala prolaznima ili koje se moglo vratiti unatrag, taj je fenomen gotovo mogao steći privid konstante. Od kakvoga su kratka trajanja različiti etnički periodi, ako ih usporedimo s trajnošću pojedinih gradova – a da se i ne govori o političkim podjelama. Jezici i nacije često su kratkoročniji od mnogih gradskih naseobina kroz koja je prošlo mnoštvo naroda i u kojima se govorilo različitim jezicima. (Arhitektura sjećanja, 20)
U Gradu i smrti pretiskano je njegovo pismo prijateljima iz teško bombardiranog Sarajeva. Upravo to pismo nije izraz samo duboke potresenosti već i bespomoćnog promatranja diskrepancije između jedne teorije koja se sada čini više historijskom spekulacijom i spoznaje potpuno drukčije suvremenosti. Ono što tada slijedi u njegovome esejistički poantirano do izričaja dovedenom razmišljanju, može se tražiti u pokretima koji se utapaju u „barbarskome“ činu.
Analiza počinje konstruiranjem opozicije koja se čini konvencionalnom i u svojoj oštrini jedva može pristajati kraju dvadesetoga stoljeća, no opravdanje ima u posebnome prostoru u kojemu su sačuvane starije strukture. Bogdanović zamjećuje opoziciju između gradskoga i seoskoga stanovništva i izgradnju antiurbanoga afekta kojega pripisuje ovoj drugoj skupini. Zreli „građanin“, potomak osnivača gradova, pokazuje se kao očuvatelj kulture u toj urbano-urbanističkoj koncepciji što nosi odlike „fundamentalističkoga“ urbanizma. Bogdanovićev kozmos urbano je (urbanistički) uređen. Mogao bi mu se predbaciti anti-ruralni afekt, kao kontrast onome što ga pronalazi kod seoskoga stanovništva kao motiv za njegove ispade, kada opetovano ističe sirovo, primitivno, brutalno koje vodi “uništavanju gradova bez vojnih razloga i van svakoga militarnoga kodeksa časti – razaranje zbog razaranja”. Pa ipak ta kvalifikacija neurbanoga stanovništva stječe povijesnu dubinu te time i plauzibilnost onim semiološkim parcoursom posvećenom nastajanju gradova koji se vraća sve do antike i u zasnivanju gradova i njihovome periodičnome uništavanju od strane predurbanih naroda pronalazi jednu vrst zakonitosti.
Miješanje, izmješavanje, umješavanje, poli-kulturalizam, pluri-kulturalizam, sinkretizam pozitivni su protutermini koje Bogdanović rabi za „semantičku“ strukturu gradova. Time potvrđuje predodžbu o kulturalno izmiješanome gradu, narastanju pluralnosti, usporednome, možda čak i zajedničkom postojanju, prostoru jezika, religija i životnih stilova oslobođenom antagonizama. To je predodžba koja malo-pomalo stječe mitske odlike. Opetovano se ponavlja gotovo patosom nabijena slika koja u jednome pogledu sjedinjuje sinagogu, pravoslavnu (i katoličku) crkvu i džamiju. Bogdanović konstruira Sarajevo kao grad koji se, kao malo koji drugi, pričinja inkarnacijom njegova urbanističkog ideala:
Sarajevo nije bilo koji grad na ovome svijetu. To je jedinstveni urbanološki, arhitektonski, antropološki spomenik. Teško je, ako ne i nemoguće, usporediti ga s bilo kojim drugim gradom. Sarajevo je paradigmatički grad, živi dokaz mogućnosti zajedničkoga života, razmišljanja i osjećanja, a sve to u iznimno isprepletenome kulturalnom kodu. (Arhitektura sjećanja, 120)
I najnoviji roman Igora Štiksa, Elijahova stolica, (2006)3 koji pripovijeda obiteljsku dramu, dramu identiteta, a u kojemu se radi o potrazi za korijenima što vodi upravo u Sarajevo, opetovano opisuje grad u srpskome obruču, pod udarima granata, naočigled masovne smrti, kao grad ugrožene jedinstvenosti kulturalne koegzistencije što je njegov pripovjedač u prvome licu, preuzimajući perspektivu stanovnika, priziva na sljedeći način:
Na popodnevnom suncu blistala se zlatna Davidova zvijezda na prozoru skoro zakrivenom vrećama s pijeskom. U susjedstvu sinagoge smjestila se medresa sa svojim šiljcima na krovu kao uzdignutim mecima i nešto dalje Begova džamija. Još samo nedostaju zvona sarajevskih crkvi pa da se očima i ušima doživi ono o čemu s ponosom govore Sarajlije ukazujući na prošlost grada – mali balkanski Jeruzalem! – kao na kakvu utjehu, dok se ta slika o sebi lomi u komadiće svakog dana, jer udarci koje joj današnjica pruža smišljeni su da trajno ostave traga, da zauvijek promijene narav grada. (125-6)
Kada se u novije vrijeme govori o “poremećenoj multietničkoj ravnoteži”, kao što to precizno formulira Andreas Breitenstein u NZZ od 26. lipnja 2007. u kontekstu recenzije nove prozne zbirke Tamni vilajet Dževada Karahasana, tada i tu vrijedi ozareni pogled na prošlo. O ravnoteži doista jedva da i može biti riječi. Upravo Karahasanove pripovijesti pripovijedaju o neravnoteži u međusobnome priznavanju orijenta i okcidenta, a i Andrićeve bosanske pripovijetke u istome pokazuju različito, religijske grupe u odbijanju dodira s drugima.
Procesi koji vode miješanju i sinkretističkim strukturama, zbivaju se, tako bi se moglo suprotstaviti idilizirajućem stajalištu, samo na određenim razinama, nikada ne obuhvaćaju cjelokupno društvo specifičnoga mjesta u svim njegovim formama iskazivanja, ono doduše u jezgru ne ostaje nemiješano, ali slijedi ideje vlastitoga, dopušta razgraničavanja. Poli-, sin-, pluri-multi-, svima je tima obličjima potrebno konturiranje. Nirman Moranjak-Bamburać je u svojemu prilogu „On the Problem of Cultural Syncretism in Bosnia and Herzegovina“,4 kojim se otvara zbornik tekstova Bosnien-Herzegovina. Interkultureller Synkretismus iz 2001., diferencirano prikazala tu problematiku. Ona predlaže da se bosanska posebnost, sadržana u višestoljetnoj koegzistenciji različitih religija i etnija, umjesto pojmom simbioze koji je stekao stanovitu uobičajenost, nazove preciznijim pojmom sinkretizam, pri tome pokušavajući izbrisati njegove mitske konotacije. Stalo joj je do problematiziranja opisivanja jednoga prostora čija je povijest određena agonalno usmjerenim strujanjima što se na svjetlu dana otvoreno pojavljuju kao kriptička. Najveće strujanje, obilježeno kao heretičko – bogumilsko (s njegovim ogromnim djelovanjem na prostoru Europe) – spada tu u istoj mjeri u kojoj i obredi pokopavanja nejasnoga (kršćanskog-nekršćanskog) podrijetla, o čemu svjedoče stele sa slikama i znakovima koji zahtijevaju tumačenje. Moranjak-Bamburać tu govori – citirajući – o „misteriji stećaka“. Proces islamizacije, tzv. Crkva Bosanska, sefardska tradicija s njezinim kodeksom Hagade, konflikti između ortodoksije i vjerovanja u Kuran, djelatnost franjevaca koji „prožimaju“ taj prostor pismenošću i školskim obrazovanjem te ga tako mijenjaju na odlučujući način, moraju se, u istoj mjeri kao i bosanski palimpsest određen tragovima imperijalnih sila (rimske, osmanske i austro-ugarske) koje su prisvajale taj prostor, učiniti objektom pokušaja opisivanja kojim bi se pomirile unutrašnja i vanjska perspektiva. Moranjak tu vidi šansu za pojam sinkretizma koji povezuje bosansko samoopisivanje (spoznaja antagonizama i žestoko djelovanje opozicije između vlastitoga i tuđega s jedne i spoznaja temeljne međuovisnosti s druge strane) i opisivanje svana čime se mogu uzeti u obzir semantički postupci zatvaranja i dodirivanja na različitim iskaznim razinama. Sama Moranjak to pokazuje na primjerima i uvijek iznova propituje stvaranje pojmova poput multiculturality, multiethnicity, multireligiosity u kontekstu socioloških i „kulturoloških“ diskusija. „Multi“ u „multiculturalism“, što predstavlja terminološki izum sadašnjice, susreće se s povijesnim faktumom kulturalnog pluralizma koji je u Bosni živio i bio prakticiran ali u pojmovnome smislu nije stekao jasne konture. Primjer Bosne pokazuje s kakvim se poteškoćama susreće koncizna odrednica jednoga „multi“, “budući da on predstavlja točku neprekidnoga, bezgraničnog presijecanja raznih kulturalnih paradigmi.” (15) Za razliku od modela nacionalnih kultura, kakve su se etablirale u devetnaestome i ranom dvadesetom stoljeću, a u kojima se zbivaju postupci hijerarhiziranja i uravnotežavanja heterogenih struktura i snaga što omogućavaju povratak u vlastito, bosanska se paradigma odupire tim postupcima. (13) Moranjak doduše dopušta djelovanje opozicije vlastito-tuđe, ali kao dominantnu vidi „fascinantnu ‘propustljivost’ semantičkoga prostora.“ To se da opaziti na području alfabeta, jezika, književnih formi, no osobitu potvrdu pronalazi u narativnome proširivanju religioznih tradicija. Revizija preusko shvaćene opozicije između dvaju članaka, poput ortodoksno/heretično, katoličko/pravoslavno, kršćansko/muslimansko, europsko/orijentalno pokazuje da su one relevantne samo na određenim razinama kulture. Konstitutivnim se – ako se stvari sagledaju u cjelini – nasuprot tome čini moment ambivalentnoga, odnosno polivalentnoga koji proistječe iz zajedničkoga, ili nasuprotnoga, djelovanja različitih kulturalnih elemenata. Moranjak pri tome ukazuje na sam moment topičkoga koji se u brojnim književnim tekstovima pokazuje metaforama poput „ne-prostor“, „nigdje“, „mjesto raskrsnice“, „među-prostor“. Ona shvaća međuprostor kao kronotop kojim se u jednakoj mjeri ukazuje na „nestalnost granica“ kao i na odnos srodstva, tolerancije, ali i antagonizma, animoziteta, „cjelokupni pragmatički stav mnoštvenosti koji uključuje razdiobe i povezujuće sinteze“. (16)
Kada Bogdan Bogdanović slavi kulturalnu sintezu bez ovakvih preciziranja, on naravno nije naivni mitopoet: njegov pogled na susjedstvo sinagoge, džamije i kršćanskih crkava obuhvaća arhitektonske razlike, estetsku napetost različitih građevinskih stilova. No u toj napetosti isto tako vidi ono što naziva „iz-miješanostima“ u kojima se manifestiraju privlačenje i odbijanje, sudjelovanje u onome što je različito, ali i indiferencija. Bogdanović je naravno u pravu kada sažeto konstatira: “Ne postoje etnički čiste kulture. Ta je zabluda osobito fatalna na Balkanu na kojemu se bogatstvo modela sastoji upravo u tisućljetnome međusobnom prožimanju.” (Arhitektura sjećanja, 43f.) Ali pojmom „međusobnoga prožimanja“ on opet otežava shvaćanje antagonističkih postupaka koji su vodili do nasilnih mjera u ime purizma. Kako dolazi do totalnoga sloma “polikulturalnosti“?
U kontekstu Bogdanovićevih radova valja zadržati u vidu dvije stvari: sinkretizam (u smislu što mu ga pridaje Moranjak) s njegovom suprotnošću, ideologijom purizma, koja je raspalila etničko čišćenje, i urbanističku argumentaciju. I jedno i drugo se vraćaju na arhitekturu.5 Kao što se sinkretizam panoramski nadaje iz tornjeva i kupola, iz križeva i polumjeseca – Sarajevo je paradigmatski grad – etničko čišćenje se odlikuje uništavanjem arhitektonskih «obilježja».
Bogdanovićevi eseji odnose se na raspoređivanje eksorbitantnoga u orbis razumijevanja, što se prije svega pokušava postići proizvođenjem usporedbi. Upravo tu započinju njegove povijesne teze i nastavlja se semiologija nastanka grada i njegove demontaže. Teoriji nastanka gradova slijedi pokušaj shvaćanja njihova razaranja i svođenja onoga što se spoznalo na pojmovno.
Tko posjeduje strpljenje i snagu za mračne usporedbe može u svakodnevnici Sarajeva pronaći sličnosti s predodžbom života u zaposjednutome Jerusalemu, kako ju je opisao Flavije Josip u Židovskome ratu. (Arhitektura sjećanja, 7-8)
„Etiologija zla“ koju želi napisati postaje zbirka opažanja koja se odnose na drame preobrazbe grada. On je naziva krizom u kojoj naslućuje početak revolucije koja predstavlja „točnu suprotnost onoj čuvenoj ‘urbanoj revoluciji’ što je, po Gordonu Childeu, obilježavala neposredne početke civilizacije…” (Arhitektura sjećanja, 8). Smrt grada koju promatra markira prekretnicu u povijesti civilizacije naznačenu decivilizacijskim ponašanjem „ratnih junaka ili ratnih zločinaca, kriminalaca i mafijaša“ koji su se narugali „besmrtnoj ljepoti gradova“ i dokazuje da je njegova vjera u to dosegnuće lažna. 1972. je u časopisu Književnost objavio članak „Grad kao simbol besmrtnosti i smrt grada“. Drugi dio naslova podrazumijeva umiranje modernoga megapolisa koji sam sebe „proždire i uništava.” (9) Pred panoramom urbanističkih modela i njihove teorije – Platon, Aristotel, Augustin, Toma Kempinski njegovi su jamci – odvija se melankolični osvrt na vlastite ideje o „idealnom gradu“.
Grčki ga grad-država počinje interesirati dok je još bio gradonačelnik Beograda, polis je pozitivni pojam, megalopolis negativni. Urbanističke teze iz toga vremena bave se kritikom antičkih filozofa polisa prema hipertrofiranome gradu, a iz nje nastaju kriteriji koje primjenjuje na megalomansko narastanje gradova današnjice koji su za njega ne-gradovi: megagrad napušta svoj urbanitet.6 U eseju posvećenu tome pojmovnom paru ocrtava urbane katastrofe antike – u „nesvjesnoj“ anticipaciji. Opisuje «duboko ukorijenjene arhaične preurbane i antiurbane predrasude». Ti se raniji tekstovi ponovo oživljavaju kako bi se pomoću analogija barbarstvu devedesetih godina pripisala određena struktura: historiziranje kao pomoć za interpretaciju. Legitimiranje događaja koje kao da isporučuje ekskurz u povijest uništavanja gradova ne posjeduje nikakvu naknadno umirujuću funkciju. Jer postoje praznine u analogiji: kriza i dekadencija grčkoga grada nisu posljednja riječ antičke urbane kulture, budući da se na sceni pojavljuje helenizam. Akcent pri tome ne leži samo na novoj dimenziji veličine, već i na „polikulturalnom”, „višejezičkom”, „kozmopolitskom”, na „izmiješanim tradicijama i na sjećanju”. Takve se analogije mogu primijeniti na bosanske gradove samo što se tiče izgubljene prošlosti. Katastrofa se ne može preokrenuti nikakvom „Novom Aleksandrijom”, nikakvom „novom aleksandrijskom bibliotekom”.
S početkom akutnih ratnih djelovanja i njihovim ciljanim bombardiranjem povijesne su analogije stekle novu brizantnost. Veljače 1993. piše u „Novoj Aleksandriji ili Novom Babilonu“:
Sljedeća nas razmišljanja bacaju u suvremeni trenutak našega „Peloponeskog rata“ i predočuju nam tragičnu realnost i još goru budućnost Sarajeva, utoliko što ga novi „dinarski Dorci“ doista žele podijeliti na tri polovice. Poslužio sam se poznatim oksimoronom iz nacionalne junačke poezije kako bih pokazao svu zločinačku apsurdnost ideje navodnoga etničkog trojstva tog velikog, multikulturalnog, ali prije svega kulturnog grada. (Arhitektura sjećanja, 14)
Njegova ideja o „Novoj Aleksandriji“ jest tek „zaludna, očajnička tlapnja“ koja prati bol zbog planiranoga cijepanja heterogene «jednine» u trojstvo «monogenih» elemenata. U eseju „Aleksandrija nam nije suđena“ uspoređuje podjelu Berlina s podjelom Sarajeva te u njemu do izražaja dolazi jedna vrst posmrtnoga pjeva jedinstvene urbanističke semantike grada:
No ako mu (Karadžiću – R.L.) uspije da sprovede svoju etnički očišćenu fikciju podjele, i to nasilno, dakle krvavo, vrlo krvavo, tada će, za razliku od Berlina, osnovna formula Sarajeva biti zauvijek iscijepana i uništena – ali ta je formula, znamo to, veoma plemenita. Do rata je potjecala multikulturalnost u velikoj mjeri i omogućila multireligioznost, prožimanje, ali i autonomiju običaja i navada, osobna prijateljstva i obiteljske veze koje su se križale. Ta je formula poput alkemističkog algoritma mudrosti bila utkana u psihosomatiku grada, u urbane prostore, u sjećanja, u ljudske sudbine, u ljudske karaktere, u jezik ulice, u specifične trope, u humor. Algoritam tolerancije i harmonije povezivao je i arhitektonske oblike četiriju civilizacijskih krugova u jedan koherentni recitativ stila formiran stoljećima/…/I sada sve to treba propasti, u prepotenciji jednoga divljaka, definitivno nestati u kaosu ne-egzistencije. (119-120).
I ovdje se poanta njegove tužbe krije u urbanističkome argumentu prema kojemu ono što se zbiva nosi „obilježje antiurbanističke revolucije“ (122), tojest on povezuje uništenje multikulturalnoga s razaranjem gradskoga, pri čemu podrazumijeva stanovit kauzalitet čiji smjer ostaje nejasan. Igor Štiks je tu jasniji: pripovjedač u prvome licu u razgovoru sa Simonom, potomkom sefardskih Židova, zastupa mišljenje da se bar u Sarajevu, bez obzira na tvrdnje ratnih komandanata, političara i vođa nacionalnih skupina, ne radi o ratu između Srba i Muslimana, nastalome iz etničkog konflikta, već da se tu zbiva sukobljavanje između onih koji brane grad kao takav i onih koji žele njegovu propast. (136)
No procesi cijepanja daju se opisati i iz seoske perspektive, kao što pokazuje Josip Mlakić u „izvješću s puta“ Psi i klaunovi.7 Cijepanje se ogleda u odijeljenom sjedenju muslimanskih i hrvatskih putnika na objema stranama autobusa, vozila iz jednog «road-movija». Tu se ne radi o antagonizmu grad-selo, već o secesijskim procesima unutar seoske zajednice bosanskih Hrvata i bosanskih Muslimana. Uz sukobljavanje „narodnih grupa“ dolazi i do takmičenja oko njihovih „nacionalnih simbola“ kojega Mlakić iz perspektive svoga mladoga pripovjedača opisuje kao grotesku. On komentira i jezično raspetljavanje, „kroatiziranje“, dotada zajedničkog jezika koje promatra kod bosanskih Hrvata. Mlakić međusobna sumnjičenja dovodi do čudnovatosti u kojima etnička odnosno religiozna pripadnost iznenada igra kobnu ulogu. Dešavaju se nerazjašnjeni smrtni slučajevi, vjesnici klanja. Iz autobuske zajednice stvara se na propast osuđena sudbinska zajednica koja nakraju ostaje zatočena u tunelu bez izlaza. Cilj ka kojemu se krenulo, ne doseže se: grad Sarajevo.
Bogdanovićeva semiologija sa svojim povijesnim indeksom pronalazi suprotnost u diskurzu osuđivanja koji uključuje imena razarača gradova sa srpske strane što ih je doznao. Spominjanje imena ima mnemoničku funkciju, radi se o negativnoj „uspomeni“. On nabraja: “Šljivančanin, neposredni izvršitelj razaranja Vukovara; Vučurović, od kojega smo dobili obećanje da će razoriti Dubrovnik i ponovno ga izgraditi ‘još ljepšeg i još starijeg’” i nakraju Karadžić, “zli duh Sarajeva.” (121)
Neki se Bogdanovićevi tekstovi doimlju poput tužbalice. Ritual tugovanja što ga sprovodi tugovaljka odzvanja u ritualu tugovanja teoretičara koji se nadvija nad lešom grada. „Neopoziva smrt” Mostara, nakon što mu je iščupana „prva i posljednja riječ”, most, konstatira, gotovo obznanjuje Bogdanović, kada 12. studenog 1993. saznaje za razaranje.8 Epitaf zvuči doslovce ovako:
Vitka kamena sjenka, replika nebeske duge, remek-djelo graditelja Hajrudina, jedna od najljepših arhitektonskih alegorija nestala je na dnu rijeke, gradu, rođenome u znaku mosta, oteta je njegova prva i posljednja riječ i njegova je smrt, bojim se, neopoziva. (139)9
Granatiranju lučnoga mosta od strane hrvatske artiljerije 9. studenog 1993. koje je dovelo do njegova obrušavanja i pada u rijeku zbog čijega ga je premoštavanja od 1556. do 1566. i gradio i sagradio osmanski „arhitekt“ mimar Hajrudin, morala je prethoditi manje strateški a više kulturalno-antagonistički usmjerena odluka. Most je u svojemu razaranju postao simbolom planiranog i željenog konačnog raz-mješavanja. Rekonstrukt je 15. srpnja 2005. uveden u UNESCO-vu listu svjetske baštine, nakon što je Stari most ponovno izgrađen. No to se nije moglo učiniti ni od ruševina koje su se obrušile u rijeku (za njima su tragali mađarski ronioci), budući da su bile neupotrebljive kao kameni materijal, niti od kamenova iz kamenoloma kojeg je u svoje vrijeme otkrio Hajrudin. Stoga se i taj čin doimlje pokušajem ispravljanja pogreške. Ispravljanja pogreške u odnosu na povijest kao nečega što je zajedničko i Hrvatima i Bošnjacima i koju treba naknadno konstruirati. Ta ponovno napravljena građevina, sada dekretirana kao simbol „mirnoga suživota“ (do čega je i u izvjesnoj mjeri i avansirala) u svojemu je izvornome obličju sa stajališta hrvatskoga stanovništva grada u najvećoj mjeri opažena kao strano tijelo, kao prodor muslimanskoga u njihov okrug.10 Mahala sa svojim kujundžijskim i kožarskim radnjama u hrvatsku je tradiciju spadala jednako malo kao što je i kultura turske kave bila ili jest hrvatska. Mostar očito nije raspolagao sinkretičkim šarmom Sarajeva.
Prema tome, most izgrađen prema arhitektonskih planovima koji su se nalazili u osnovi originala ne može ponovno uspostaviti izgubljenu nevinost. Tužbalica se ne može odnositi na nasilno lomljenje jedne životne zajednice, već samo na gubitak jedinstvene građevine čija je konstrukcija trajala deset godina a dekonstrukcija dvadeset minuta. Barbarski čin koji je doveo do nje ne može se svesti na Bogdanovićevu formulu napada seljačkoga neciviliziranog elementa na urbano. Jer napadači su bili stanovnici istoga gradskog prostora, pa makar i bili ograničeni na svoj vlastiti okrug. Njihova želja za uništenjem bila je usmjerena protiv onih okruga koje je valjalo eliminirati kao strano tijelo, kao turski relikt: pogođena je i Karađoz-begova džamija nedaleko od mosta, skupa s medresom i šedrvanom. Radilo se dakle upravo o razaranju povijesti u kojoj se nije željelo sudjelovati i koja se nije htjela doživljavati kao zajednička, dakle tuđe povijesti koja se obznanjivala svojim vidljivim znakovima, arhitektonskim odlikama. Moralo ih se uništiti do neprepoznatljivosti. Osim toga, napad se nije odnosio samo na most, već na cjelokupna muslimanska odličja staroga grada. Srušene su ili oštećene brojne kuće. Rekonstrukcija i reparatura tu su stvorile šarenilo novo-ponovno izgrađenog i starog popravljenog. Reakcija muslimanskoga stanovništva na uspjeh ponovne izgradnje mosta kojom su rukovodili turski inženjeri uz pomoć turskih radnika bila je, kao što je poznato, podijeljena. Stanoviti faktori nisu uzeti u obzir, veli se. Naprimjer kaldrma na mostu ne odgovara pređašnjoj, između ostalog. To znači, rekonstrukt se osporava, on mora biti „vjeran“ do posljednjega detalja, kao da je perfekcija imitacije sposobna kreirati isti mnemonički prostor.
Je li ljepota mosta, njegova svjetlucava bjelina, elegancija njegova luka koji se, vidljiv iz daljine s pridodanim građevinama, kulama Tarom i Ćelovinom s malim prozorima i prozorskim otvorima napravljenim od istoga kamena, bila razlog agresije? Ili je to bilo ne-domaće arhitektonsko obličje, koje je proisteklo iz estetske koncepcije osmanskoga graditelja iz šesnaestoga stoljeća koje je u dvadesetom iznenada moglo rasplamsati razoriteljski bijes? Bogdanović to pitanje u vezi s Mostarom nije ni postavio niti odgovorio na njega, ali je to itekako učinio u vezi s razaranjem blještavog baroknog grada Vukovara 1991., pri tome misleći na srpsko seosko stanovništvo kao atentatora na urbanu kulturu. Svoja je razmišljanja o uništenju arhitekture sažeo na sljedeći način:
Ekscesi oktrojiranoga sjećanja, makar se uzeti sami za sebe pričinjali tužnima, ne bi bili istovremeno i tragični kada ne bi poticali negativno tretiranje činjenica, nisko cijenjenje realnoga sjećanja, tuđega ali i vlastitoga, sve do pokušaja fizičkog istrebljenja. […] Ne radi se samo o uništenim muzejima, spaljenim bibliotekama i arhivima, već i o rastapanju plemenitih sedimenata arhitektonskih oblika i unutrašnjim načinima izričaja. […] No upravo to razaratelje dovodi do bijesa, jer se osjećaju razoružanim pred kompliciranim jezikom koji ne razumiju. Tajanstvena morfologija ornamentike, sintaksa ornamentalnih kompleksa, stilistika oblika, sve to u njihovim očima stječe privid magije. (Grad i smrt, 42-44)
To se sa njegova stajališta odnosi i na napade na gradove Vukovar, Foču, Mostar, Sarajevo i Dubrovnik. Uvijek se, prema historiziranju što ga predlaže Bogdanović, po motivima mogu pronaći antički (i poslijeantički) primjeri takvih projekata i takvog ludila uništavanja, pri čemu neki strateški razlozi jedva da igraju ulogu.
No kako se teorijski pristupa rekonstruktu? Mnemonička uloga jedne građevine koja je prožela urbanu povijest Mostara kao malo koja druga ne može se rekonstruirati. Rekonstrukt nije ni svjedok ni nasljednik. Ili je u rekonstruiranome mostu upisana povijest razaranja originala, je li ona ugrađena u njega kao i žrtve prilikom gradnje mostova o kojima pripovijedaju legende?
Nije slučajno što funkcija i povijest, točnije: sudbina mosta preko Neretve evociraju sudbinu mosta preko Drine kojemu je Ivo Andrić posvetio svoj povijesni roman. Na Andrićevu se „biografiju“ mosta, Na Drini ćupriju, u kojoj je mnemoničko centralni moment pripovijedanja, može, pogotovu što ne postoji usporedivo književno predočavanje mostarskoga mosta, pozvati kao na tekst koji pripovijeda priču što obuhvaća četiri stotine godina – od izgradnje mosta do njegova djelimičnog razaranja. Paralela Višegrad-Mostar može se opravdati samo mostom, dvostrukost (zapravo mnogostrukost) srpsko-tursko mutatis mutandis je usporediva s dvostrukošću hrvatsko-bošnjačko (u oba slučaja kršćansko-muslimansko). I slika sinkretizma tu stječe diferencirajuće akcente. To je egzemplarna, narativno izvedena interpretacija koja 1946. anticipira devedesete, ili točnije: Andrićeva biografija mosta spada u „književnu dokumentaciju“ predpovijesti 1993., a Andrićevo oslikavanje oskrnavljenoga mosta – iz perspektive do smrti ojađenoga Alihodže – zatvara književnu pukotinu koju je ostavilo ne-oslikavanje razaranja mosta:
Tamo dole je i razoreni most, grozno dušmanski presečen po polovini. Ne treba mu da se okrene (i ne bi se ni za što na svetu okrenuo) pa da vidi ceo prizor: pri samom dnu glatko odsečen stub, kao džinovsko deblo, i raznesen u hiljadu komada po okolini, a lukovi levo i desno od toga stuba grubo prekinuti. Između njih zja praznina od petnaestak metara. A izlomljene strane prekinutih lukova bolno teže jedna ka drugoj.11
Paralela se s mostarskim mostom naravno može uspostaviti tek preko povijesne distance – bombardiranje iz 1993. i djelimično dizanje u zrak iz 1914. Mnemonički se odnosi u oba slučaja pričinjaju usporedivim; no što se tiče počinitelja postoji jedna razlika: most preko Drine12 bio je objekt uništenja za austrijsku vojsku, dakle silu koju se doživljavalo kao „tuđu vladu“, most preko Neretve postao je žrtvom napada iz istoga povijesno indiciranog prostora, od ljudi koji su odrasli nadohvat mosta. Dolazi se u iskušenje odbaciti Bogdanovićev citirani diktum kao paradigmatično „objašnjenje“, za ovaj slučaj, ali se istovremeno i pozvati na njega: je li most u svojoj jedinstvenosti iznenada postao nerazumljiv, je li se iznenada razvila kakva prijeteća magija, je li se gradsko stanovništvo iznenada de-civiliziralo i razvilo pred-urbane „instinkte“? Ili opet sasvim jednostavno: radi se o gašenju jednoga kronotopa pamćenja, stoga je most morao, kao tuđe tijelo te time i faktor smetnje, biti razoren.
Što se zbilo nakon ureza, nakon loma unutar kulturalnoga identiteta, ali i loma s njim? Pripada li pripisivanje mirotvorne funkcije koju, prema političkoj propagandi, rekonstrukt treba realizirati lažnim znakovima kojima se ispunjava praznina? Potječe li rekonstrukcija neku vrst katarze? Ili je rekonstrukt dio memorijalne arhitekture, onakve kakvom je Bogdanović želi razlikovati od profane? Smrt grada koju Bogdanović žali kao nepovratnu doista i omogućuje pojavu rekonstrukta kao mjesta spomena. Njegova reakcija na ponovno podizanje „Staroga mosta“ i svečano „ponovno otvaranje“ predstavljeno pred svjetskom javnošću ostala je do srpnja 2004. nepoznata, bar u pismenome obliku.
Sličnost novog «Starog mosta» s originalom, konzultiraju li se fotografije nastale po «ponovnome otvaranju», tolika je da može i prevariti, a ipak, kao što svi znaju, on nije isti – tek citat njegove prošlosti i melankolični fantazam praslike. Kao takvoga možda ga se i može prihvatiti, no ipak ne na jedan i isti način od strane dviju „grupa stanovništva“.13
Kako stoji s ponovnom izgradnjom sakralnih građevina u Sarajevu, gradu čiju je podjelu Bogdanović označio kao zločin i za čiju je urbanu semantiku egzemplarno stajao pojam sinkretizma što ga je definirala Nirman Moranjak-Bamburać? U gradu se i godinama nakon artiljerijskih napada i okruženja koje se u romanu Igora Štiksa opetovano pokazuje kao prijeteća «kulisa» vide rupe od granata na ne baš ljupkim stambenim blokovima iz jugoslavenskoga vremena. Kao kontrast tomu, pa čak i u najbližemu susjedstvu, stoje džamije-nadomjesci koje su po volji Saudijske Arabije naslijedile porušene. To su džamije koje su imago grada promijenile do neprepoznatljivosti: ili, opreznije rečeno, na odlučujući način.
Za razliku od mostarskoga rekonstrukta koji – slijedeći građevinski plan – imitira izvorne oblike, saudijske su džamije diktiranje stila – stroge, oštre, bez ukrasa. One zasjenjuju gracioznost bosanskih džamija nastalih u petnaestome i šesnaestome, ali i kasnijim, stoljećima, o kojoj u pojedinim slučajevima svjedoče samo fotografije i grafike (možda su ih željele korigirati). One dakle nisu rekonstrukcije, već okupacija jednoga arhitektonskog kronotopa i njegove lokalne (sakralne i komunalne) povijesti. To su građevine koje se u ovome prostoru ne mogu povezati ni sa kakvom arhitektonskom poviješću – početak kakva novog sinkretizma? Ili Bogdanovićeva ideja „Nove Aleksandrije“ ostaje „zaludna, očajnička tlapnja“?
Preveo: Davor Beganović
Izvor teksta: milelasic.com